Vladimir Losskin kuolemasta 60 vuotta

Ajankohtaista | 07.02.2018

Ortodoksiteologi tunnetaan vuonna 1944 julkaistusta klassikkokirjasta ”Idän kirkon mystinen teologia”, joka ilmestyy pian myös suomeksi.

Helmikuun seitsemäntenä päivänä 2018 tulee kuluneeksi 60 vuotta Vladimir Losskin kuolemasta (8.6.1903–7.2.1958). Losski tunnetaan erityisesti vuonna 1944 julkaistusta klassikkokirjasta ”Idän kirkon mystinen teologia”, joka on esittely teologian ja spiritualiteetin symbioosista dogmatiikassa.

Vladimir Losskin ”Idän kirkon mystinen teologia” -kirjan ensimmäinen painos julkaistiin vuonna 1944 ranskaksi (Théologie mystique de l'Église d'Orient). Teos on käännetty muun muassa englanniksi 1957 (The Mystical Theology of the Eastern Church), saksaksi 1963 (Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche), kreikaksi 1964 (Η Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας), venäjäksi 1972 (Очерк мистического богословия Восточной Церкви), puolaksi 1989 (Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego) ja ruotsiksi 1997 (Östkyrkans mystiska teologi).

Vladimir Nikolajevitš Losski on yksi viime vuosisadan suurimmista ortodoksiteologeista. Losskin isä uskontofilosofi Nikolai Onufrievitš (1870–1965) oli Pietarin yliopiston professori. Vladimir Losskin poika Nikolai Vladimirovitš (1929–2017) oli keskiajan lännen kirkon tuntija ja pojanpoika Andrei Nikolajevitš (1953–) on liturgisen teologian opettaja. Pietarilainen Losskin perhe karkotettiin Neuvostoliitosta vuonna 1922. Perhe eli neljä vuotta Prahassa, josta se muutti Pariisiin.

Idän kirkon mystinen teologia” esittelee, miten dogmatiikka ja hengellisyys ovat toisistaan erottamattomia idän kirkossa. Näkemystensä tueksi Losski esittelee Basileios Suuren, Gregorios Nyssalaisen, Gregorios Teologin, Johannes Klimakoksen ja Dionysios Areopagitan tekstejä. Losskin keskeinen teesi on se, että idän kirkon vanha dogmaattinen ja hengellinen traditio muodostaa juutalaisen mystiikan tai uusplatonistisen filosofian rinnalle oman filosofisen koulukuntansa. 

Losskin käyttämä adjektiivi ”mystinen” perustuu kreikan verbin ”myeo” mukaan ”perehdyttämiseen” ja ”oppimiseen”. Losskin ”mystinen” avautuu erityisesti apostoli Paavalin teologian välityksellä. Se kertoo revelaatiosta, jolla Jumala tekee itsensä tunnetuksi. Idän kirkossa Jumalan tunteminen on erottamattomassa yhteydessä siihen dogmaattiseen ja hengelliseen perinteeseen, jota ilmaistaan jumalanpalvelusten kautta. Sanasta ”mysterion” tuli näin keskiajalla myös sakramentin synonyymi. 

Losskin kirja oli uraauurtava. Se inspiroi ensin Georgi Florovskia (1893–1979), Alexander Schmemannia (1924–1983) ja John Meyendorffia (1926–1992) ja sen jälkeen metropoliittoja Antoni Bloomia (1914–2003), Kallistos Warea (1934–) ja Ioannis Zizoulasia (1931–). He kaikki aloittivat ”Idän kirkon mystinen teologia” -kirjasta, korjasivat ja pehmensivätkin Losskin teesejä, mutta myös tunnustivat klassikkokirjan suuruuden. ”Idän kirkon mystinen teologia” on 1900-luvun ortodoksisen kirjallisuuden tärkeimpiä klassikkoja.

Valamon luostari julkaisee tänä vuonna suomenkielisen käännöksen Losskin kirjasta. Tässä kirjan johdantoluku: 

Vladimir Losski: Teologia ja mystiikka idän kirkon traditiossa

Esittelemme tässä kirjassa näkökulmia idän kirkon hengellisyyden ja ortodoksisen dogmaattisen tradition välisiin suhteisiin. Ilmaus ”mystinen teologia” tarkoittaa tässä yhteydessä yksinkertaisesti hengellisyyttä, spiritualiteettia opillisesta näkökulmasta.

Eräässä mielessä kaikki teologia on mystistä, koska se ilmaisee ilmoituksen, revelaation kautta meille tunnetuksi tehtyä pyhää salaisuutta. Toisaalta mystiikka ja teologia asetetaan usein myös toistensa vastakohdiksi: ensimmäinen on saavuttamatonta, toinen saatua tietoa; yksi selittämätöntä kätkettyä salaisuutta, jota voi vain elää, ei tuntea, koska se ylittää ymmärryksen rajat; toinen on aistien ja älyn avulla opittua.

Jos hyväksymme ehdoitta tämän jaottelun ja asetamme mystiikan ja teologian kategorisesti eri puolille, päädymme Henri-Louis Bergsonin ”kahden lähtökohdan” teesiin. Sen mukaan on olemassa yhtäältä kirkkojen edustama ”staattinen, konservatiivinen ja sosiaalinen uskonnollisuus” ja toisaalta yksilöiden ”luova, mystinen ja persoonallinen uskonnollisuus” * (Bergson, H-L, 1932: Les deux sources de la morale et de la religion. Paris).

Oliko Bergsonin teesi validi? Kysymys on vaikea, koska Bergsonin lähtökohta kahteen uskonnollisuuteen perustuu kaksinapaiseen maailmankuvaan: ensimmäinen on luonto, natura ja toinen luova voima, élan vital. Vaikka emme hyväksyisikään bergsonilaista tulkintaa, kuulemme usein selityksen, jonka mukaan mystiikka on vain valituille sieluille suotu poikkeus. Muiden on tyydyttävä osaansa ja alistuttava ehdoitta – enemmän tai vähemmän – ylhäältä annettujen dogmien eheän auktoriteetin alle. Tämän vastakkainasettelun hyväksyminen voi viedä niin pitkälle, että niin mystikot ja teologit, hengelliset ja prelaatit ja lopulta pyhät ja kirkkokin asetetaan eri puolille. Esimerkeiksi tällaisesta jaottelusta sopivat Adolf von Harnackin pääteokset, Paul SabatierinPyhän Franciscuksen elämä” ja muut, pääasiassa protestanttisten, teologien teokset. 

Idän traditio ei ole koskaan tehnyt selvää jakoa mystiikan ja teologian, henkilökohtaisen pyhän kokemuksen ja kirkon vahvistamien dogmien välille. 1800-luvulla elänyt suuri ortodoksiteologi Moskovan metropoliitta Filaret ilmaisee tämän osuvasti: ”Jumalan viisauden suurimpienkaan salaisuuksien ei pidä olla meille vieraita tai ylivoimaisia ymmärtää. Sen sijaan meidän on kaikessa nöyryydessä asetettava henkemme tilaan, jossa se voi tutkistella pyhiä asioita” * (Митрополит Филарет Дроздов, 1882: Слова и речи, IV, s. 148). 

Tämä tarkoittaa sitä, että käsittämättömältä salaisuudelta näyttävä dogmien kokonaisuus, dogma, ilmaisee meille ilmoitetun ja läsnä olevan totuuden. Meidän tulee elää se todeksi prosessissa, jossa – sen sijaan että pitäisimme totuutta omana ajatuksenamme – tarkkailemme sitä syvää muutosta ja henkemme sisäistä kasvua, johon mystinen kokemus meitä vie. 

Teologia ja mystiikka eivät ole vastavoimia, vaan toisiaan tukevia ja täydentäviä. Ei ole yhtä ilman toista: mystinen kokemus on yhteisen uskon kokemista henkilökohtaisesti ja teologia on jokaisen kokemusta kaikkien yhteiseksi hyväksi. Ilman kirkon yhdessä varjelemaa totuutta henkilökohtainen kokemus jää vaille varmuutta ja objektiivisuutta. Se olisi näin vain sekoitus käsityksiä oikeasta ja väärästä, todellisuutta ja kuvitelmaa, eli ”mystiikkaa” sanan väheksyvässä, pejoratiivisessa merkityksessä. Näin kirkon opetuksella ei olisi mitään vaikutusta sieluihin, koska oppi ei tulkitsisi muuta kuin jokaisen uskovan henkilökohtaisia tuntoja annetusta totuudesta.

Ei ole siis olemassa kristillistä mystiikkaa ilman teologiaa, ja vielä selvemmin: ei ole teologiaa ilman mystiikkaa. Idän kirkon traditiossa ei ole sattumalta annettu arvonimeä ”teologi” on vain kolmelle pyhälle kirjoittajalle. Heistä ensimmäinen on Johannes, mystisin evankelistoista. Toinen on mietiskelevien runojen kirjoittaja pyhä Gregorios Naziansilainen ja kolmas Jumalan yhteyden ylistäjä, pyhä Simeon Uusteologi. Heidän kohdallaan mystiikka ymmärretään teologian täydellisimpänä, korkeimpana asteena. 

Gnostilaisuudessa tieto, gnosis on itsessään päämäärä * (Ch. Puech, M.H., 1934: Où en est le problème du gnosticisme? Revue de l’université de Bruxelles, 2, 3). Kristillinen teologia on puolestaan viime kädessä väline, tiedon kokoelma, joka palvelee lopullisena maalina olevaa tiedon ylittävää totuutta. Tämän takana on yhteys, deifikaatio Jumalan kanssa, jota kreikkalaiset isät kutsuvat sanalla θέωσις. Päädymme näin paradoksaaliselta näyttävään lopputulokseen: kristillinen teoria on käytännöllistä, ja kuitenkin, mitä mystisempää se on, sitä enemmän se suuntautuu lopulliseen kohteeseensa Jumalan yhteyteen. 

Jos katsomme historian opillisia kiistoja puhtaan hengellisesti, näyttää siltä, että kirkon jatkuvana huolena olisi ollut mahdollisuus säilyttää mahdollisuus tuon mystisen yhteyden täyteyden saavuttamiseen. Kirkko taisteli gnostilaisuutta vastaan säilyttääkseen mahdollisuuden lopulliseen päämäärään jumalallistumiseen, deifikaatioon: ”Jumala tuli ihmiseksi, että ihmiset voisivat tulla jumaliksi”. Tämä lause vahvistaa dogmin Kolminaisuuden yhdestä olemuksesta areiolaisuutta vastaan, sillä juuri Sana, Logos, avaa meille tien yhteyteen jumalallisen kanssa. Jollei tuo Sana olisi samaa olemusta Isän kanssa, ellei Sana olisi todellinen Jumala, olisi meidänkin deifikaatiomme mahdotonta. Kirkko tuomitsi nestoriolaisuuden rikkoakseen sen väliseinän, joka Kristuksesta haluttiin rakentaa ihmisen ja Jumalan välille. Kirkko nousi vastustamaan apollinarismia ja monofysitismiä osoittaakseen, miten Sanan itseensä ottama täydellinen ja todellinen inhimillinen luonto tulee yhteyteen Jumalan kanssa. Kirkko voitti monoteletismin, koska kahden, jumalallisen ja inhimillisen, tahdon yhteyden ulkopuolella ei voida saavuttaa jumalallistumista: ”Jumala loi ihmisen yksin vapaasta tahdostaan, mutta Hän ei voi pelastaa ihmistä vastoin hänen tahtoaan”. Kirkko voitti pyhien kuvien kieltäjät vahvistamalla, että pyhää todellisuutta voi kuvata materiassa, symboleissa, jotka toimivat pyhityksen, sanktifikaation välineinä.

Pyhää Henkeä, armoa tai kirkkoa koskevissa aikamme dogmaattisissa kysymyksissä edelleen keskeisiä ovat mahdollisuudet ja keinot Jumalan yhteyden saavuttamiseksi. Koko opin puolustajien ja vastustajien välinen dogmihistoria on kehittynyt ja elänyt tämän mystiikan ytimessä. Teologinen oppi kehittyi kiistojen aikana, mutta säilytti alkuperäisen päämääränsä: opin tuli auttaa löytämään yhteys Jumalaan. Tästä syystä dogmit esitellään hengellisyyden perustana. 

Tästä on kysymys, kun puhumme ”mystisestä teologiasta”. Se ei ole sitä sanan ”mystiikka” perinteisessä merkityksessä, eli hengellisen elämän asiantuntijoiden henkilökohtaisia kokemuksia. Sitä paitsi nuokin kokemukset jäävät usein selittämättömiksi, vaikka ne esitelläänkin puheina tai teksteinä. Mitä voimme päätellä apostoli Paavalin mystiikan kokemuksista: ”Tunnen erään Kristuksen oman, joka neljätoista vuotta sitten temmattiin kolmanteen taivaaseen. Oliko hän silloin ruumiissaan vai poissa siitä, en tiedä, sen tietää Jumala. Ja tästä miehestä tiedän, että hänet temmattiin paratiisiin ja hän kuuli sanoja, joita ihminen ei voi eikä saa lausua. Oliko hän ruumiissaan vai poissa siitä, en tiedä, sen tietää Jumala” (2. Kor.2:2–4)?

On vaikeaa tulkita Paavalin näkyä sortumatta vääriin päätelmiin, joten meidänkin on viisainta keskittyä tunnustamaan tietämättömyytemme: ”en tiedä, sen tietää Jumala”. Jätämme suosiolla sivuun mystiikan psykologisen puolen. Emme myöskään keskity teologian tieteellisiin, doktrinäärisiin aspekteihin. Kiinnitämme huomiomme vain niihin teologisiin seikkoihin, jotka auttavat meitä ymmärtämään sitä hengellisyyttä, joka on mystiikan avaavissa dogmeissa. Tämä on ensimmäinen määritelmä ja rajaus sille, mitä käsittelemme tässä ”Idän kirkon mystisessä teologiassa”.

Toinen aiheen käsittelyn lähtökohta on se, että käsittelemme mystistä teologiaa idän kristittyjen eli idän ortodoksisen kirkon näkökulmasta. On myönnettävä, että tämä rajaus on jossain määrin keinotekoinen. Idän ja lännen kirkkojen ero on syntynyt vasta 1000-luvun puolivälin paikkeilla ja kaikki sitä edeltävä on kirkkojen yhteistä perintöä. Ortodoksinen kirkko ei olisi sitä mitä se on ilman pyhiä Kyprianosta, Augustinosta tai Gregorios Suurta ja roomalaiskatolinen kirkko ei voi sivuuttaa pyhiä Athanasiosta, Basileiosta ja Kyrillos Aleksandrialaista

Kun siis haluamme puhua idän tai lännen kirkon mystisestä teologiasta, olemme yhden kirkon kahden tradition risteyskohdassa. Molemmat ovat eläneet ja todistaneet traditiosta yhdessä, mutta joutuneet sitten erilleen ja synnyttäneet perinteet, jotka ovat kasvaneet monissa kohdin toisilleen yhteensovittamattomiksi.

Voisiko nuo perinteet asettaa tarkasteltaviksi puolueettomalle maaperälle? Se tarkoittaisi kristillisyyden arvioimista ei-kristillisistä lähtökohdista ja merkitsisi kieltäytymistä asettua kohteen asemaan. Objektiivisuus ei ole menemistä tutkimuskohteen ulkopuolelle vaan kokea se osana sitä. On tutkimusalueita, joissa ”objektiivisuus” on todellisuudessa välinpitämättömyyttä, mikä on sama asia kuin asioiden ymmärtämättömyys.

Jos siis haluamme tutkia idän kirkon mystistä teologiaa, on meidän nykyisessä idän ja lännen dogmaattisen tradition välisessä vastakkainasettelussakin tehtävä valinta: haluammeko lähteä liikkeelle lännen dogmaattisesta perinteestä ja tutkia idän traditiota lännen kriittisin silmin vai esitellä lännen perinnettä idän kirkon dogmaattisen ymmärryksen kautta? Jälkimmäinen vaihtoehto tuntuu ainoalta oikealta. 

On väitetty, että lähtökohta idän ja lännen dogmaattisten erojen analysoinnille ei ole perusteltua, koska perinteet ovat historiallisesti olleet erilaisia ja niiden ero olisi näin ollen ollut tietyssä vaiheessa historiaa muutenkin väistämätöntä. Väitetään myös, että dogmaattinen kiistely oli itse asiassa tekosyy sen kirkollisen yhteyden rikkomiseksi, jota ei pitkään aikaan todellisuudessa ollutkaan. Tällaisia väitteitä kuullaan usein sekä idässä että lännessä, mutta ne perustuvat kirkon historiaa abstraktisoiviin ja maallistuneisiin lähtökohtiin. Tällaiselle ”kirkkohistorioitsijalle” uskonnolliset syyt ovat merkityksettömiä ja niiden tilalle kirkon elämän keskipisteiksi tulevat poliittiset, sosiaaliset, kansalliset ja kulttuuriset tekijät. Tämä pahansuopaisuus kulminoituu siihen väitteiseen, että juuri nämä mainitut seikat olisivatkin johtaneet koko kirkon historiaa.

Kristitty kirkkohistorioitsija hyväksyy kaikki edellä mainitut vaikuttimet ulkopuolisina vektoreina, mutta näkee myös kirkon niiden yli autonomisena ja maallisista vaikuttimista riippumattomana toimijana. Dogmaattista kysymystä idän ja lännen jakaneesta Pyhän Hengen esilletulemisesta, prosessiosta, ei voi analysoida yksin maallisista, sattumaa korostavista lähtökohdista. Loppujen lopuksi juuri uskonnolliset syyt olivat ne, jotka aiheuttivat kirkon laajemman hajaannuksen. Vaikka tämä näkemys voidaan kyseenalaistaa, ovat dogmaattinen perusta ja hengelliset siteet seikkoja, joiden merkitystä ei voi kyseenalaistaa.

Idän ja lännen perinteitä määrittäneiden opillisten argumenttien väheksyminen johtuu siitä, että dogmeja on pidetty abstrakteina ja toisarvoisina. On sanottu, että vain hengellisyys merkitsee, opilliset erot eivät merkitse mitään. Kuitenkin hengellisyys ja dogmit, mystiikka ja teologia ovat kirkon elämässä toisistaan erottamattomia. Idän kirkossa, kuten jo aikaisemmin todettiin, teologian ja mystiikan tai yhteisen uskon ja henkilökohtaisen kokemuksen välille ei tehdä eroa. Jos siis haluamme puhua mystisestä teologiasta idän traditiossa, emme voi käsitellä aihetta muuten kuin ortodoksisen kirkon dogmaattisen kehyksen puitteissa.

Ennen aiheen käsittelyä muutama sana lännessä vähän tunnetusta ortodoksisesta kirkosta. Yves Congarin kirja ”Jakaantunut kristikunta” on joistakin ennakkoluuloista ja objektiivisten näkökulmien puutteista huolimatta ortodoksisuutta käsittelevässä osiossaan monessa mielessä merkittävä: ”Länsi perustaa näkemyksensä kirkosta kapeaan augustinolaiseen oppiin hyvin positiivisesta ekklesiologiasta ja kirkon autonomisesti organisoimasta elämästä. Itään syntyi käytännössä, ja joskus teoriassakin, poliittisen yhteyden ekklesiologia, joka ei ollut lähtökohtaisesti uskonnollista tai universaalia” * (Congar, M-J.,1937: Chrètiens désunis, Principes d’un ”œcuménisme” catholique. Editions du Cerf, sivu 15).

Congarin ohella suurin osa niin katolisista kuin protestanttisista kirjoittajista puhuvat ortodoksisuudesta kansallisten kirkkojen liittona, joiden lähtökohta on poliittinen valtiokirkko. Näyttää siltä, että kanoniset ja historialliset sivuutetaan tämän yleistyksen vuoksi. Kuitenkin poliittisin, kansallisin tai kulttuurisin periaattein toimiva paikalliskirkko on ortodoksisen kirkon mukaan fyletismiksi kutsuttava harhaoppi * (Collection Mansi. 45/417–546. Actes du synode de Constantinople d’août–septembre 1872. Zyzykine, M., 1936: L’Église orthodoxe et la nation. Irénikon. 265–277).

Vanhan kirkon pääperiaatteen mukaan kirkollisen hallinnon perustana ovat alueet, provinssit, joita johtavien piispojen yhteisen synodin esimies on arkkipiispa tai metropoliitta. Jos metropoliittojen provinssit muodostavat yhteisen kokonaisuuden, on niiden johdossa patriarkka. Tällaisen paikallisyhteisöjen ja historiallisten alueiden muodostaman kokonaisuuden oikeutena on oma kirkolliskokous, konsiili, jonka toimivallan rajat eivät ole välttämättä samat kuin valtioiden rajat. Esimerkiksi Moskovan patriarkaattiin kuuluu Pohjois-Amerikan ja Tokion hiippakunnat. Samoin Konstantinopolin, Aleksandrian, Antiokian ja Jerusalemin patriarkaatit toimivat useiden valtioiden alueilla. 

Konstantinopolilla on patriarkaateista tietynlainen kunnia-asema, jonka mukaan se toimii muiden patriarkaattien välisten kiistojen ratkaisijana. Sillä ei kuitenkaan ole globaalia hallinnollista valtaa. Idän kirkoilla oli ennen kirkkojen eroa samantyyppinen suhde myös Rooman apostoliseen patriarkaattiin. Ortodoksisuus ei kuitenkaan tunnusta kirkolle yhtä maan päällä olevaa johtajaa.

Kirkkojen yhteistyön ilmaus on niiden päämiesten välinen ehtoollisyhteys, kommuunio, joka takaa sen, että paikalliset ja alueelliset kirkolliskokoukset toimivat osana kirkon globaalia yhteyttä. ”Ekumeeninen konsiili” -termi merkitsee idän kirkossa historian ensimmäistä seitsemää kirkolliskokousta. Ne olivat kristillisen Rooman tuntemien maapallon asuttujen alueiden, oikumenen, kokouksia. Näiden seitsemän konsiilin jälkeen on pidetty muita ja yhtä tärkeitä kirkolliskokouksia, joille ei kuitenkaan ole annettu Ekumeenisen konsiilin nimitystä.

Kirkon yhtenäisyys, katolisuus, ei perustu yhteen piispanistuimeen tai keskukseen, vaan yhteen totuuteen, jota paikallisten traditioiden rikkaus ja moninaisuus ilmaisee. Kirkko on katolinen kaikkialla ja kaikissa – ei vain papistossaan vaan myös maallikoissaan, jotka on yhdessä kutsuttu puolustamaan ja tunnustamaan tradition totuutta jopa piispoja vastaan, jos he lankeavat harhaoppiin.

Kristitty on saanut Pyhän Hengen lahjan mirhavoitelun sakramentissa. Hän ei voi olla välinpitämätön uskonsa sisältöä kohtaan, koska hän on vastuussa siitä kirkolleen. Tämä asenne on luonut Bysantissa, Venäjällä ja muissa ortodoksisissa maissa kirkkoon aika ajoin levottoman ja myrskyisän elämän. Se on kuitenkin ollut lunnas siitä uskonnollisesta ja hengellisestä elävyydestä, joka täytyy hyväksyä silloin kun kirkko muodostaa hierarkiana ja uskovina yhteisen ruumiin. Tämä on toisaalta myös se voima, jolla ortodoksisuus on kulkenut läpi historiallisten koettelemusten, katastrofien ja myllerrysten säilymällä vahvempana kuin ulkoiset muutosvoimat. Paras esimerkki tästä toisen maailman voimasta ortodoksisuudessa on uskonvainot Neuvostoliitossa, jossa järjestelmän vimma ei ole onnistunut tuhoamaan kirkkoa.

Ortodoksinen kirkko kutsuu itseään ”idän” kirkoksi, mutta on silti maailmanlaajuinen, oikumenen kirkko. Se ei ole vain idän tai minkään muunkaan kulttuurin tuote. Termi ”itä” on laaja ja paljon vähemmän homogeeninen, yhdenmukainen, kulttuurinen entiteetti kuin ”länsi”. Mitä yhteistä todellisuudessa on kreikkalaisella ja venäläisellä kulttuurilla, vaikka Venäjän kristillisyys onkin bysanttilaista perua? Ortodoksisuus on ollut niin monen kulttuurin hapate, ettei sitä voi rajata määritelmän ”idän kristillisyys” sisään. Muodot ovat monet, usko on yksi. Se ei ole koskaan halunnut korvata paikalliskulttuureja ortodoksisella kulttuurilla. Tästä syystä kirkon missio on edennyt hämmästyttävästi: kristillisyys levisi Venäjän maille 900–1000 -luvuilla, sen jälkeen Aasiaan ja Pohjois-Amerikkaan, uusia Venäjän kirkon hiippakuntia syntyi Kiinaan ja Japaniin. Ihmisten ja kulttuurien kirjo Kreikan alueilta Aasiaan, Egyptiin tai Jäämerelle ei muuttanut sitä idän kirkkoperheen hengellistä yhdenmukaisuutta, joka on hyvin toisenlainen kuin lännen kristillisyys. 

Hengellisellä elämällä on ortodoksisuudessa paljon erilaisia muotoja, joista munkkilaisuus on perinteisin. Idän kirkossa ei kuitenkaan ole lännen luostarilaitoksen tapaan erilaisia sääntökuntia. Tämä selittyy sillä, että luostarielämällä on yksi ja ainoa päämäärä: maailman hylkääminen ja yhteys Jumalan kanssa. Myös naimissa olevat papit ja diakonit tai järjestöihin ja veljestöihin kuuluvat maallikot voivat omistautua sosiaaliselle työlle tai muihin aktiviteetteihin. Munkeilla asia on toisin: he pukeutuvat mustaan viittaan omistautuakseen rukoukselle ja itsensä sisäiseen rakennukseen luostarissa tai erakkolassa. Yhteiselämäluostarit ja erakkolat jatkavat molemmat tahoillaan erämaaisien luomia perinteitä. 

Yleisesti ottaen voidaan sanoa, että idän munkkilaisuus on yksiselitteisesti kontemplatiivista, sisäiseen hiljaisuuteen keskittyvää, vaikka askeesin kahden tien – kontemplatiivisen ja aktiivisen – sisältö onkin niin idän kuin lännen perinteissä sama. Nuo kaksi tietä ovat idän hengellisyydessä erottamattomia: kaikki ulkoinen hengellinen aktiviteetti on sisäisen askeesin synnyttämää. Munkkien fyysinen työ palvelee askeesia, siihen tähtää hengellisen elämän vihollisen, joutilaisuuden vältteleminen. Jumalan yhteyden saavuttamiseen – niillä vaiheilla joilla se maan päällä on mahdollista – tarvitaan jatkuvia ponnisteluja ja tarkemmin ilmaistuna sisäisen eheyden tarkkailua. Askeettisten isien mukaan tämä ”sydämen ja hengen yhteys” torjuu sielun vihollisen, langenneen ihmisluonnon liikkeet. Inhimillisen ihmisen on muututtava, sen täytyy kirkastua, transfiguroitua armossa niin henkisesti kuin fyysisesti kohti kokonaisvaltaista ja kosmista pyhittymistä. Kollektiiviluostarin tai yksin elävän munkin päätös elää maailman ulkopuolella ei merkitse sitä, etteikö kilvoittelulla olisi koko maailmaa palveleva dimensio. Tästä syystä luostareilla on aina ollut kunnia-asema ortodoksisissa maissa.

Hengellisten keskusten merkitys ei rajoittunut vain kirkon piiriin. Niillä oli myös kulttuuriin ja politiikkaan ulottuva vaikutus. Siinain luostarit, Konstantinopolin Studion, Athosvuoren luostaritasavallan luostarit ovat kaikki koonneet munkkeja eri kulttuureista – ennen kirkkojen eroa myös latinalaisesta maailmasta. Näin myös luostareissa Rooman imperiumin ulkopuolella: Tărnovon luostarissa Bulgariassa ja Venäjänmaan suurissa lavroissa, Kiovan luolaluostarissa ja Pyhän Kolminaisuuden luostarissa Moskovan pohjoispuolella, joissa olevien hengellisten koulujen on vaikuttanut kristillisten arvojen juurtumiseen uusilla alueilla * (Robinson, N. F. 1916: Monasticism in the Orthodox Churches. London. Hasluck, F. W. 1924: Athos and its monasteries. London. Spunda. F. 1928: Der heilige Berg Athos. Insel-Verlag. Leipzig. Smolitsch, I: 1937: Studien zum Klosterwessen Russlands. Kyrios, № 2, ss. 95–112, № 1. pp. 29-38. Smolitsch, I: 1940: Das altrussische Monchtum 11–16 Jhr. Das ostliche Christentam, XI. Gestalter und Gestalten. Wurzburg).

Luostari-ihanteilla oli suuri vaikutus, mutta se ei ollut ainoa hengellisen elämän tie kirkossa. Tietä Jumalan yhteyteen voitiin seurata myös luostareiden ulkopuolella ja kaikissa ihmiselämän eri muodoissa. Elämäntavat voivat muuttua ja luostarit kadota kartalta, kuten Neuvostoliitossa, mutta hengellinen elämä jatkuu aina samalla intensiivisyydellä löytäen uusia muotoja.

Idän kirkon hagiografinen kirjallisuus on erittäin monimuotoinen. Sieltä löytyy pyhien munkkien rinnalta useita esimerkkejä tavallisten maallikkojen ja naimisissa elävien ihmisten hengellisestä kypsyydestä. Kirjallisissa lähteissä on myös kertomuksia oudoista pyhittymisen teistä, joita kulkivat esimerkiksi ”Kristuksen hullut, houkat”. He tekivät mielettömyyksiä, joilla kätkivät hengelliset lahjansa muilta ihmisiltä ja näin katkaisivat siteensä tähän maailmaan ja sen sosiaalisiin sääntöihin * (Benz, E. 1938: Heilige Narrheit. № 1–2, ss. 1–55. Kyrios. Behr-Sigel, E. 1939: Les Fous pour le Christ et la Sainteté Laïque dans l'Ancienne Russie. Irenikon, XV. ss. 554–565. Gamayoun, 1938–39: Études sur la spiritualité populaire russe: I. Les «fous pour le Christ». Russie et chrétienté I, ss. 57–77).

Yhteys Jumalaan voi näkyä joskus myös vanhusten, startsyjen, karismaattisina lahjoina. Usein tällaisia hengen lahjoja omaavat henkilöt ovat viettäneet useita vuosia yksinäisessä rukouksessa ja avanneet keljansa ovet vasta elämänsä ehtoolla. Tällaisilla vanhuksilla on kyky nähdä ihmisen pohjattoman omantunnon saloja, paljastaa siellä olevia syntejä ja tunnistamattomia vaikeuksia, oikaista sielun liikkeitä ja näin ohjata ihmisiä sekä hengellisellä tiellä että maallisissa koettelemuksissa * (Smolitsch, I: 1936 Leben und Lehre der Starzen. Vienne). 

Ortodoksisen kirkon suurten mystikkojen henkilökohtaiset kokemukset jäävät tavallisesti tuntemattomiksi. Joitakin äärimmäisiä poikkeuksia lukuun ottamatta idän kristillisessä kirjallisuudessa ei tavata sellaisia kirjoitettuja omaelämäkertoja kuten pyhien Angela da Folignon, Heinrich Suson tekstit tai Lisieux'n TeresanOmaelämäkerrallisia kirjoituksia”. Mystisen unionin tie on lähes aina Jumalan ja sielun salaisuus, jota ei avata rippi-isää tai valittuja oppilaita lukuun ottamatta muille. Se, mistä kerrotaan, on tuon unionin hedelmät: viisaus, jumalallisten salaisuuksien avaamat teologiset tai eettiset opetukset ja veljille tarkoitetut rakentavat elämänohjeet. Henkilökohtainen, persoonallinen mystinen kokemus säilyy piilossa muiden silmiltä. 

On huomattavaa, että henkilökohtaisten mystiikan kokemusten kertominen tuli läntiseen kirjallisuuteen vasta 1200-luvulla. Pyhä Bernard puhuu vain kerran – homilioissaan Laulujen lauluun, Sermons sur le Cantiques des Cantiques – henkilökohtaisista hengellisistä kokemuksistaan ja silloinkin apostoli Paavalin tavoin hyvin häveliäästi. Tarvitaan tietynlainen henkilökohtaisen kokemuksen ja kirkon yhteisen uskon välinen eriytyminen, ennen kuin hengellisyys ja dogmi, mystiikka ja teologia kasvavat sellaisiksi, että teologiasta kyllänsä saaneet, mutta edelleen innokkaat sielut voivat löytää muiden henkilökohtaisista mystisistä kokemuksista ravintoa.

Individualistinen mystiikka on vierasta idän kirkon hengellisyydelle. Isä Yves Congar sanoo osuvasti: ”Me ihmiset olemme muuttuneet. Meillä on sama Jumala, mutta olemme Hänen edessään eri tavoilla. Emme pysty sopimaan, millainen meidän käsityksemme yhteydestä Häneen on” * (Congar, M-J.,1937: Chrètiens désunis, Principes d’un ”œcuménisme” catholique. Editions du Cerf, sivu 47).

Tämän hengellisyyden eron analysoimiseksi on meidän tutustuttava ennen kirkkojen eroa eläneiden lännen ja idän pyhien ajatteluun. Sen kautta pystymme näkemään, miten läheinen kirkon yhdessä tunnustamien dogmien ja niiden synnyttämien hengen hedelmien välinen yhteys on. Kristityn sisäinen kokemus syntyy ja toteutuu silloin, kun dogmit muokkaavat hänen persoonaansa. Samalla tavalla kuin poliittinen oppi muokkaa eri puolueiden jäsenten moraalisia tai jopa psyykkisiä piirteitä, muuttavat uskonnolliset dogmit niihin uskovia: erilaisiin dogmaattisiin perinteisiin uskovat ovat myös erilaisia ihmisiä.

Ilman opillista perustaa ei voi olla olemassa hengellisyyttä. On myönnettävä rehellisesti lännen ja idän hengellisyydessä olevat eroavaisuudet. Dogmien perusteista puhuttaessa eroavaisuuksien syitä ei pidä etsiä kansallisista tai kulttuurisista eroista. Ei pidä myöskään väittää, että kysymys Pyhän Hengen tai jumalallisen armon alkuperästä – joka roomalaiskatolisilla ja ortodokseilla on aika samanlainen – ei olisi kristillisen identiteetin kannalta keskeinen asia. Dogmeista puhuttaessa ilmaus ”aika samanlainen” on tärkeä rajaus, koska se viittaa koko opin ja myös siihen kuuluvan hengellisyyden erilaisiin lähestymistapoihin. 

Tämän kirjan tarkoituksena ei ole luoda ”vertailevaa teologiaa” tai nostaa esille historiasta opillisuuden poleemisia kysymyksiä. Rajoitumme sen sijaan myöntämään, että idän ja lännen kristittyjen välillä on dogmaattisia eroja ja keskitymme sen jälkeen esittelemään idän kirkon hengellisyyden perusteita.

Jää lukijoiden tehtäväksi arvioida, miten kirjassa esitellyt ortodoksisen teologian mystiset näkökohdat, aspektit, auttavat ymmärtämään tuota lännen kirkon perinteille vierasta hengellisyyttä. Lopputuloksena tulisi kuitenkin olla se, että tutustumme toisiimme uskollisina omille opillisille näkemyksillemme ja näin – rehellisesti erot myöntäen – valmistamme tietä erot ylittävälle yhteydelle Karl Barthia lainaten: ”Kirkkojen yhteyttä ei tehdä, se löydetään” * (Barth, Karl: L'Église et les églises. Œcumenica III, № 2, juillet 1936).

(Lossky, Vladimir, 1944: Théologie et mystique dans la tradition de l'Église d'Orient. Les Religions 13, Aubier. sivut 5–20. Käännös: ylidiakoni Jyrki Härkönen)